Diogenes’ regenton, identiteitspolitiek en microrevoluties

Op mijn zestiende maakte ik iets mee dat ingreep op mijn leven. Ik zou nu zeggen dat de gebeurtenis ingreep ‘op mijn denken’, maar dat is nogal pretentieus voor een toenmalige zestienjarige. (Die versie van mezelf werd vooral uiteengescheurd over de vraag of het meisje op school hetzelfde voelde). Ik fietste naar mijn gitaarles en moest stoppen voor het rode licht. Terwijl ik aan het dagdromen was en muziek luisterde, zag ik dat de lippen van de man naast me, hij zat ook op een fiets, op en neer gingen. Hij leek op me, had zwart haar en bruine ogen, maar was een stuk ouder, en zag er eerder Irakees uit dan Turks. Misschien zat ik ernaast, maar dat is vaak zo bij etnisch profileren. Ik deed mijn oordopjes uit.

‘Sorry?’
‘Waar kom je vandaan?’ vroeg de man.
Ik voelde me overvallen en liet een stilte vallen.
‘Dat weet ik niet’, zei ik, ‘ik denk er veel over na.’ Waarom ik hem het laatste toevertrouwde, ik heb geen flauw idee.
De man keek me indringend aan, en knikte. Weer zo’n stilte.
‘Wees als een vogel’, zei hij. ‘Laat je niet vastbinden, je hoeft niet te kiezen.’

Het licht ging aan en scheen fel. Het licht stond inmiddels ook weer op groen, de mensen achter ons rinkelden hard met hun fietsbel. Gehaast stapte ik op mijn fiets, en begon te trappen. Toen ik naar rechts keek, was de man nergens meer te bekennen. Ik fietste harder, maar hij was vervlogen. Mijn hersenen maakten toeren. Ik wist dat ik na deze woorden niet meer terug kon: ik hoefde niet te kiezen, ik hoefde helemaal niets, maar waar was die man?

Toen de Griekse filosoof Diogenes zijn geboortestad moest verlaten vertrok hij naar Athene. Daar zou hij midden op een marktplein in een regenton hebben gewoond. Diogenes stond niet buiten de samenleving, maar was er ook niet echt onderdeel van. Hij symboliseerde een drempel, de scheidslijn tussen noch binnen, noch buiten zijn. Nederland vormt voor de postkoloniale en voormalige arbeidsmigrant een vergelijkbare liminale ruimte: de plek tussen iets en niets, er zijn en er niet zijn. Ik zal mijn eigen vlucht beschrijven vanaf het streepje tussen Turkse-Nederlander.

Ik ben mede door jou

Een collega vertelde ooit over een congres dat ze had bezocht. De socioloog Rogers Brubaker had daar zijn verhaal verteld over het situationele en onaffe karakter van identiteiten. Een Afro-Amerikaanse antropoloog, de collega wist niet wie, had zich geërgerd: ‘Je overwaardeert de interactie. Ik heb niet de luxe om mijn zwarte identiteit te vergeten. Zelfs als ik slaap, dan ben ik zwart.’

Ik heb maanden mijn hoofd gebroken over deze anekdote, ze fascineerde me. Identiteiten zijn er niet reeds, maar worden continu gemaakt. Hoe kan iemands lichaam dan zwart zijn, hoe is iemand een man, hoe is iemand heteroseksueel, als het verschil niet sociaal relevant wordt gemaakt? Wie slaapt, is sociaal dood. De dood, maar ook de slaap is als leven zonder spiegels. En zonder referentie, zonder reflectie, zonder een afdruk achter te laten, heeft het zijn geen sociale betekenis. We kunnen identiteiten niet bezitten, ze ontstaan in de ruimte tussen het zijn en de ander, ze zijn fundamenteel relationeel.

Voor het zelf is de Ander nodig, schreef ook Anil Ramdas. Want beschaafd, dat zijn zij immers niet, stelde Edward Saïd. Om die reden parasiteert Nederland op de etnische, religieuze en geracialiseerde Ander, omdat die de legitimatie vormt voor het superioriteitsdenken dat eerst gepopulariseerd werd door Frits Bolkestein, halverwege door de sociaaldemocraten werd omarmd, en nu in geradicaliseerde vorm uiting krijgt in Geert Wilders.

Een migrant zijn is nog daaraantoe, je zou maar een moslim zijn in dit land. Een moslim met een glimmende zwarte baard, of een hoofddoek. Beeld je dat eens in: de onophoudelijke aanvallen op je zelfbeeld, als de golven van een woeste zee, die het lichaam steeds even doen wankelen. Dat stapje opzij om je evenwicht te vinden verschuift je horizon. In diezelfde zee drijven bruine en zwarte lichamen van ‘mensen zonder papieren’, inderdaad een tsunami van massa-immigratie. De beschaving is voor een vrij verkeer van goederen, kapitaal en bronnen, behalve van mensen in nood. Beschaafde mensen intervenieerden in landen met bruine en zwarte mensen en zijn arrogante exporteurs van ‘democratie’ en ‘tolerantie’. Ze fantaseren over brute barbaren, want zijn mensen, bang en bezorgd. Wie beschaving zegt, activeert deze gewelddadige associaties. Ik wil de beschaving niet omarmen, zoals Anil Ramdas voorstelde, maar juist bekritiseren. Ramdas laveerde zelf tussen de postkoloniale kritiek van Edward Saïd en het conservatisme van V.S. Naipaul – ik bevind me evident aan de linkerzijde van dit spectrum.

De huidige taal waarin de beschaving de Ander in zijn regenton opsluit, is een veiligheidstaal geworden. We hebben het multiculturalisme helemaal niet afgeschaft, schrijft Francesco Ragazzi dan ook, migranten worden bestuurd via het ogenschijnlijk gedepolitiseerde frame van ‘veiligheid’. Ogenschijnlijk gedepolitiseerd, omdat de migrant als ‘crimineel’ en ‘terrorist’ uiterst repressief politiek handelen mogelijk maakt. Daar is wel voor nodig dat migranten permanent worden afgeschilderd als een potentieel risico en gevaar voor de Nederlandse samenleving. Enig idee wat dat doet met het zelfbeeld van deze Nederlanders-in-limbo?

We worden dus gedefinieerd, maar definiëren ook onszelf. Volgens Ernesto Laclau komt het subject tot stand via de ideologie, volgens Michel Foucault via het discours. Maar zowel de latere Foucault als Laclau benadrukken dat het discours - of de ideologie - niet totalitair zijn, maar eerder heterogeen en fluïde, en dat het subject altijd onderworpen is aan meerdere discoursen en ideologieën. Deze fluïde, meerstemmige en gefragmenteerde interpretatie van identiteiten spreekt mij enorm aan; ze zegt dat we vogels zijn die, weliswaar geprogrammeerd om te vliegen, zelf kunnen besluiten waarheen.

Fixeren en vloeibaar worden

Toch viert het tribalisme hoogtij. Een neiging is om het zelfbeeld te stollen, zoals Nederland reeds langer die ‘superieure Nederlandse identiteit’ bevriest. En zoals migranten zich werpen in de geromantiseerde schoot van ‘de eigen gemeenschap’ met veronderstelde gelijkgezinden. Het ontstaan van enclave-identiteiten is begrijpelijk, maar kan ook zelfbegoocheling blijken. De eigen gemeenschap is net zo divers en gefragmenteerd als die van witte Nederlanders en herbergt idioten als ook genieën, warme als ook botte mensen die je evenzogoed de maat nemen, niet lusten of je omarmen – en alles daartussen.

Dat ondervond ik hoogstpersoonlijk toen nationalistische Turkse-Nederlanders mij uitmaakten voor ‘nep-Turk’ en ‘landverrader’ vanwege mijn kritiek op het Turkse regime. Ik was een nestbevuiler en maakte het eervolle ‘Turkse volk’ zwart. Men moest zich voor mij behoeden. ‘De gemeenschap’, zo werd mij duidelijk, biedt niet noodzakelijkerwijs genegenheid, warmte en begrip, en kan gevoelens van onthechting, vervreemding en afstand juist versterken. Dat besef was niet nieuw, maar kwetste nochtans en dwong tot een heroverweging van een toch al wankele positionering: ik was nog steeds niet thuis.

Zo werken uiteenlopende discoursen en ideologieën in op het individu, van boven en van beneden. Ze dwingen, maar maken ook mogelijk. Elke migrant weet dat je een flitsende carrière kunt maken, zolang je het dominante politiek correcte denken echoot. De mediamigrant die kritisch is op de eigen gemeenschap wordt gretig ingezet om het spreekveld te verschuiven naar een nog repressievere taal over etnische en religieuze minderheden. Ik veronderstel hier geen grootschalig complot van mediamensen - ‘de media’ zijn volgens Gramsci velden waar hegemoniale en marginale betekenissen botsen - maar ik heb het zelf ervaren. Voor mijn onderzoek naar etnisch profileren ben ik nooit gevraagd voor de grote talkshows, tenzij ik wilde opdraven om te spreken over mijn eigen ervaringen met politiediscriminatie – de ‘gekleurde’ intellectueel is vooral nuttig omdat die uitdrukking geeft aan een andere ervaringswerkelijkheid, en minder als expert.

Na mijn post-coupkritiek over Turkije stond mijn telefoon echter een week lang roodgloeiend. Mijn kritiek op het Turkse regime viel samen met een opkomend anti-Turks sentiment in Nederland, waardoor er een spanningsveld tussen ‘spreker’ en ‘publieken’ ontstond. Was het risico niet dat ik louter zou spreken richting ‘witte publieken’? Ik was congruent aan mijn eigen opvattingen, en kon mijn rug recht houden. Toch weigerde ik alle mediaverzoeken. Enerzijds omdat het te heet onder mijn voeten werd, anderzijds omdat ik me niet voor het karretje wilde laten spannen. Ik wilde niet dienstdoen als eerstelijnssoldaat van de witte hegemonie, ik wilde niet als een disciplinerende ‘gekleurde’ intellectueel optreden naar mijn veronderstelde eigen groep die niet aanvoelde als mijn eigen groep.

Een verklaring, en wat gemoedsrust, vond ik in Stuart Halls politics of representation. Het gaat er niet alleen om dat het landschap aan lichamen verandert, maar dat groepen zelf ook bijdragen aan het zichtbaar maken van de variaties van hun ervaringen. Representatie - en dus herkenning - is nooit louter lichamelijk. Je spiegelt je niet alleen aan iemand omdat die dezelfde gender, lichaamsbouw, of haarkleur heeft. Wanneer de ideeën van die persoon je niet aanstaan, dan ervaar je alsnog een kloof. Dat ervoeren sommige Turkse Nederlanders bij mij en daar hebben ze het volste recht toe. Maar hun overwegingen vind ik grotesk, omdat ze teruggrepen naar een dogmatisch nationalisme. Dat is ook het paradoxale aan het bedrijven van panelpolitiek: enerzijds willen organisatoren een diversiteit in lichamen bij debatten en lezingen, anderzijds zijn lichamen, die dus gecategoriseerd en geordend worden in ‘groepen’, niet te vatten onder een alomvattend en authentiek idee.

‘Gemeenschappen’ zijn nu eenmaal geen coherente en herkenbare zuilen, waarin elk individu op dezelfde wijze denkt. Dit idee leeft niet alleen onder veel witte Nederlanders die van alles over ‘gemeenschappen’ fantaseren. De ‘gemeenschappen’ begaan dezelfde fout zodra een vermeend groepslid afwijkt van de ‘juiste’ opvattingen van de verbeelde groep. Om deze reden verdient de term nestbevuiler de tegenaanval, als ook alle groepsbewakers die een enkelvoudige en essentialistische invulling van identiteiten propageren. Het is een denken dat moet worden tegengesproken, omdat het indruist tegen principes van zelfbeschikking en afbreuk doet aan de reflexieve capaciteit van individuen. De kritiek moet zich niet richten op individuen, op de Ayaan Hirsi Ali’s en Perdiep Ramesars, maar op het beloningssysteem in de Nederlandse samenleving, waarbij eliteposities zijn weggelegd voor degenen die binnen de lijntjes kleuren. De kansen op verticale mobiliteit zijn groter voor personen wier denken en doen samenvallen met het vanzelfsprekende.

Identiteitspolitiek

De politiek filosoof Amartya Sen stelt dat ‘diversiteit’ vooral om ideeën zou moeten gaan en minder om wie je bent. Dat is ook wat ik zou wensen, maar zijn stelling is een tikkeltje naïef. Ideaal en praktijk creëren frictie. De meritocratie bestaat immers niet en heeft nooit bestaan. Waar en in welk lichaam we zijn geboren, raakt aan onze levenskansen. We kunnen identiteiten dan ook niet los zien van economische en politieke relaties.

Een antwoord op die ongelijke relaties is identiteitspolitiek geweest. Vrouwen, homoseksuelen, etnische en raciale categorieën voerden een politieke strijd voor gelijke politieke en economische rechten langs identiteitslijnen. In de strijd tegen seksisme en racisme kan het tijdelijk uitgommen en maskeren van interne groepsverschillen strategisch zijn, zo stelde Gayatri Spivak, maar de handeling verankert tegelijkertijd de eigen identiteit en versterkt het denken in schema’s. Op deze manier smokkelt identiteitspolitiek essentialisme binnen en speelt het een rol in het doen en maken van ras, etniciteit, gender en religie. Sommige antiracisten maken ‘ras’ – net zoals witte identiteitsdenkers witheid produceren. Het argument dat we nu eenmaal in een geracialiseerde wereld leven volstaat niet; antiracisme zou moeten streven naar een wereld waarin raciale onderscheidingen geen rol spelen. Non-racisme verzet werk dat zich keert tegen alle vormen van racialisering.

Deze dogmatische identiteitspolitiek raapt één mikadostokje op uit een wirwar van stokken die elkaar overlappen en aanraken, om vervolgens de indruk te wekken dat personen te reduceren zijn tot dat ene stokje. Onze lichamen zijn altijd verstrengeld met andere identificaties, geschiedenissen, levenslopen, personen, ideologieën, en discoursen, in specifieke contexten van tijd en plaats, zonder te ontkennen dat sommigen dominanter zijn dan andere. Het grootste probleem van identiteitspolitiek is het fixerende communitarisme, dat mensen ook willen bepalen wie iets mag zeggen en op welke manier. Identiteitsdenkers zeggen in feite: je bent een Turk, verhoud je dus tot je eigen groep. Dit is het terrein waar je, op grond van je ervaringswerkelijkheid, zeggenschap over hebt. Deze zelfobservaties zijn gewelddadig en auto-mutilerend. Ik wil vliegen, maar wordt vastgeketend en verwezen naar een verbeeld collectief.

Hier is niets radicaals aan, het is schadelijk. Rigide identiteitspolitiek is niet bevrijdend, maar gewelddadig. Het is niet progressief, maar regressief. Het verkiest eenstemmigheid boven meerstemmigheid, regels boven solidariteit. Het wil een genealogie vaststellen, bepalen wie deugt en wie niet, in plaats van na te denken over een bredere beweging met ruimte voor uiteenlopende posities en vormen van verzet.

Hoe verder?

Heb ik me nu alsnog opgesteld als de disciplinerende ‘gekleurde’ intellectueel? Valt er niet te ontkomen aan de dwingende structuur en reeds bepaalde rollen? Ben ik een type-cast? Want waarom besteed ik zoveel aandacht aan het antiracisme en niet aan het racisme? ‘Ik wou dat we nog gevaarlijk waren’, zei Anil Ramdas in een interview met NRC Handelsblad in 2012. Wekelijks zag ik zijn foto met dit citaat, waar hij een sigaret in de hand had, in het kantoor van Baukje Prins met wie ik toen samenwerkte. Het citaat prikkelde, en ik voelde een nostalgie naar een tijd die ik niet kende.

Want ook ik wil dat we weer gevaarlijk zijn. Ik wil dat het redelijke midden zich aangesproken voelt, zodat het op eigen wijze bijdraagt aan deze politieke strijd: solidariteit is de politieke verbeelding van het onrecht dat anderen wordt aangedaan. Ik hoop dat de politieke elite een verhaal smeedt waarbij aandacht is voor uitsluiting op grond van identiteitskenmerken, als ook klasse. We hebben een verhaal nodig dat benadrukt dat de uitbuiting van het menselijke lichaam hand in hand is gegaan met de uitbuiting van de natuur. Een verhaal dat het neoliberalisme bekritiseert voor wat het is: de arbeidersklasse buitelt momenteel over elkaar, terwijl ze dezelfde sociaaleconomische misère deelt. Een stellig verhaal dat mensen serieus neemt door ze tegen te spreken, zoals Willem Schinkel betoogt, en niet met de wind meewaait, zoals de sociaaldemocratie.

Wie een radicale verbeelding omarmt maakt zich weer sterk voor een multicultureel en multireligieus Nederland - dat we nooit zijn geweest - waarin we verschillen weer aanvaarden, en waarbij we het begrip tolerantie ontdoen van haar onderdrukkende connotaties. Een alternatieve verbeelding van de samenleving accentueert wat ons bindt, niet wat ons scheidt. Deze urgente vertaalslag moeten politici maken, zodat we een verregaand tribalisme verstoren en erger voorkomen.

Als ik in de toekomst kijk, dan zie ik een permanent samenballen en uiteenvallen, stollen en vloeibaar worden. Dan zie ik duurzame en tijdelijke verbindingen in de publieke ruimte. Als ik in de toekomst kijk, dan vinden er meer en meer micro-revoluties plaats: onderbrekingen van alledaagse vanzelfsprekendheden en grensverleggende ontmoetingen tussen individuen. De historicus Howard Zinn stelt dat kleine handelingen, vermenigvuldigd door miljoenen mensen, de wereld hebben veranderd en de wereld zullen blijven veranderen. En hoewel Stuart Hall terecht waarschuwt dat een focus op individuen een politieke verbeelding van collectieve actie kan verdoezelen, moeten we toch ergens beginnen. In deze neoliberale tijden zijn individuen niet verantwoordelijk voor structuren, maar ze kunnen patronen en routines wel degelijk verstoren en onderbreken.

De grootste verantwoordelijkheid ligt bij witte Nederlanders, die vaak behoren tot het redelijke midden. Mensen die zich niet langer kunnen verschuilen achter de veelgeprezen waarden van de Verlichting, zoals twijfel en nuance, maar stelling moeten nemen tegen de opkomst van een schadelijk racisme, hardnekkige islamofobie en eng rechts-conservatisme. Want degenen die ontkennen, bagatelliseren, relativeren en voor nuance pleiten, verstevigen de consensus en doen niet aan de verstoring ervan. Met een knipoog betitelde mijn collega Willem-Jan Kortleven ‘het redelijke midden’ als ‘het verraderlijke midden.’

Ik ben verdoemd tot de enige plek van waaruit het spreken enigszins veilig is: het ik. Niet alleen door het neoliberalisme dat het individu verheerlijkt, maar ook door rigide vormen van identiteitspolitiek. Voor mij de regenton, de plek waar ik me het prettigst voel, en waar ik noch binnen noch buiten sta. Want ruimten als deze vertragen en versnellen de tijd, ze schorten onze identiteiten op. Het zijn tussenruimten die een transitie benadrukken, van de ene naar de andere staat – migrare dus. De marge kan radicaal nieuwe inzichten genereren en is de enige plek voor een intellectueel, van welke kleur dan ook. Het liefst spreek ik zonder lichaam.

Maar is de regenton mijn slakkenhuisje? Of de plaats van waaruit ik aanval?

‘Ik kan geen pessimist zijn, omdat ik leef’, zei James Baldwin. We ontkomen er niet aan om te blijven fietsen naar de horizon, al zullen we haar nooit vinden. Net zoals ik die man nooit heb gevonden. Maar fietsen zullen we.